Estado y máquina de guerra
por Gilles Deleuze
(Traducción: José
Vázquez Pérez)
Axioma
1: La máquina de
guerra es exterior al aparato de Estado. Proposición 1: Esta
exterioridad se ve confirmada en primer lugar por la mitología, la epopeya, el
drama y los juegos.
Habría
que considerar un ejemplo limitado, comparar la máquina de guerra y el aparato
de Estado según la teoría de los juegos. Veamos, por ejemplo, el ajedrez y el
go, desde el punto de vista de las piezas, de las relaciones entre las piezas y
del espacio concernido. El ajedrez es un juego de Estado o de corte, el
emperador de China lo practicaba. Las piezas de ajedrez están codificadas,
tienen una naturaleza interna o propiedades intrínsecas, de las que derivan sus
movimientos, sus posiciones, sus enfrentamientos. Están cualificadas, el
caballo siempre es un caballo, el alfil un alfil, el peón un peón. Cada una es
como un sujeto de enunciado, dotado de un poder relativo; y esos poderes
relativos se combinan en un sujeto de enunciación, el propio jugador de ajedrez
o la forma de interioridad del juego. Los peones del go, por el contrario, son
bolas, fichas, simples unidades aritméticas, cuya única función es anónima,
colectiva o de tercera persona: “Él” avanza, puede ser un hombre, una mujer,
una pulga o un elefante. Los peones del go son los elementos de un
agenciamiento maquínico no subjetivado, sin propiedades intrínsecas, sino
únicamente de situación. También las relaciones son muy diferentes en los dos
casos. En su medio de interioridad, las piezas de ajedrez mantienen relaciones
biunívocas entre sí y con las del adversario: sus funciones son estructurales.
Un peón de go, por el contrario, sólo tiene un medio de exterioridad o
relaciones extrínsecas con nebulosas, constelaciones, según las cuales
desempeña funciones de inserción o de situación, como bordear, rodear, romper.
Un solo peón de go puede aniquilar sincrónicamente toda una constelación,
mientras que una pieza de ajedrez no puede hacerlo (o sólo puede hacerlo
diacrónicamente). El ajedrez es claramente una guerra, pero una guerra
institucionalizada, regulada, codificada, con un frente, una retaguardia,
batallas. Lo propio del go, por el contrario, es una guerra sin línea de
combate, sin enfrentamiento y retaguardia, en último extremo, sin batalla: pura
estrategia, mientras que el ajedrez es una semiología. Por último, no se trata
del mismo espacio: en el caso del ajedrez, se trata de distribuir un espacio
cerrado, así pues, de ir de un punto a otro, de ocupar un máximo de casillas
con un mínimo de piezas. En el go, se trata de distribuirse en un espacio
abierto, de ocupar el espacio, de conservar la posibilidad de surgir en
cualquier punto: el movimiento ya no va de un punto a otro, sino que deviene
perpetuo, sin meta ni destino, sin salida ni llegada. Espacio “liso” del go
frente a espacio “estriado” del ajedrez. Nomos del go frente a
Estado del ajedrez, nomos frente a polis. Pues
el ajedrez codifica y decodifica el espacio, mientras que el go procede de otra
forma, lo territorializa y lo desterritorializa (convertir el exterior en un
territorio en el espacio, consolidar ese territorio mediante la construcción de
un segundo territorio adyacente, desterritorializar al enemigo mediante ruptura
interna de su territorio, desterritorializarse uno mismo renunciando, yendo a
otra parte...). Otra justicia, otro movimiento, otro espacio-tiempo.
(...)
Problema
I: ¿Existe algún medio
de conjurar la formación de un aparato de Estado (o de sus equivalentes en un
grupo)?
Proposición
II: La exterioridad de
la máquina de guerra es igualmente confirmada por la etnología (homenaje a la
memoria de Pierre Clastres).
Las
sociedades primitivas segmentarias han sido definidas a menudo como sociedades
sin Estado, es decir, aquellas en las que no aparecen órganos de poder
diferenciados. De ahí se deducía que esas sociedades no habían alcanzado el
grado de desarrollo económico, o el nivel de diferenciación política, que
harían a la vez posible e inevitable la formación de un aparato de Estado: por
eso los primitivos “no entienden” un aparato tan complejo. El principal interés
de las tesis de Clastres es el de romper con ese postulado evolucionista.
Clastres no sólo duda de que el Estado sea el producto de un desarrollo
económico atribuible, sino que se pregunta si las sociedades primitivas no
tienen la preocupación potencial de conjurar y prevenir ese monstruo que
supuestamente no entienden. Conjurar la formación de un aparato de Estado,
hacer imposible esa formación, ése sería el objeto de un cierto número de
mecanismos sociales primitivos, incluso si no se tiene una conciencia clara de
ellos. Sin duda las sociedades primitivas tienen jefes. Pero el Estado no se
define por la existencia de jefes, se define por la perpetuación o conservación
de órganos de poder. El Estado se preocupa de conservar. Se necesitan, pues,
instituciones especiales para que un jefe pueda devenir hombre de Estado, pero
también se necesitan mecanismos colectivos difusos para impedirlo. Los
mecanismos conjuratorios o preventivos forman parte de la jefatura e impiden
que cristalice en un aparato diferente del propio cuerpo social. Clastres
describe esa situación del jefe cuya única arma instituida es su prestigio,
cuyo único medio es la persuasión, cuya única regla es el presentimiento de los
deseos del grupo: el jefe se parece más a un líder o a una estrella de cine que
a un hombre de poder, y siempre corre el riesgo de ser repudiado, abandonado
por los suyos. Es más, Clastres considera que en las sociedades primitivas la
guerra es el mecanismo más seguro para impedir la formación del
Estado: la guerra mantiene la dispersión y la segmentariedad de los grupos, y
el guerrero está atrapado en un proceso de acumulación de sus hazañas que lo
conduce a una soledad y a una muerte prestigiosas, pero sin poder (1). Clastres
puede, pues, invocar un Derecho natural, pero invirtiendo la proposición principal:
así como Hobbes vio claramente que el Estado existía contra la guerra,
la guerra existe contra el Estado y lo hace imposible. De esto no debe
deducirse que la guerra sea un estado natural, sino, al contrario, que es el
modo de un estado social que conjura e impide la formación del Estado. La
guerra primitiva no produce el Estado, ni tampoco deriva de él. Y así como no
se explica por el Estado, tampoco se explica por el intercambio: lejos de
derivar del intercambio, incluso para sancionar su fracaso, la guerra es lo que
limita los intercambios, los mantiene en el marco de las “alianzas”, lo que les
impide devenir un factor de Estado, hacer que los grupos se fusionen.
El
principal interés de esta tesis es el de llamar la atención sobre los
mecanismos colectivos de inhibición. Estos mecanismos pueden ser sutiles y
funcionar como micromecanismos. Se ve con claridad en determinados fenómenos de
bandas o de manadas. Por ejemplo, a propósito de las bandas de niños de Bogotá,
Jacques Meunier cita tres maneras de impedir que el líder adquiera un poder
estable: los miembros de la banda se reúnen y realizan los robos juntos, con
botín colectivo, pero luego se dispersan, no permanecen juntos ni para comer ni
para dormir; por otro lado y sobre todo, cada miembro de la banda está unido a
uno, dos o tres miembros de la misma banda, por eso, en caso de desacuerdo con
el jefe, no se irá solo, siempre arrastrará consigo a sus aliados, cuya marcha
conjugada amenaza con desarticular toda la banda; por último, hay un límite de
edad difuso que hace que, hacia los quince años, forzosamente haya que dejar la
banda, separarse de ella (2). Para entender estos mecanismos
hay que renunciar a la visión evolucionista que convierte la banda o la manada
en una forma social rudimentaria y peor organizada. Incluso en las bandas
animales, la chefferie es un mecanismo complejo que no
promueve al más fuerte, sino que más bien inhibe la instauración de poderes
estables en beneficio de un tejido de relaciones inmanentes (3).
También se podría oponer entre los hombres más cultivados la forma de
“mundanidad” a la de “sociabilidad”: los grupos mundanos no difieren mucho de
las bandas y proceden por difusión de prestigio más bien que por referencia a
centros de poder como sucede en los grupos sociales (Proust ha mostrado
perfectamente esta falta de correspondencia entre los valores mundanos y los
valores sociales). Eugene Sue, mundano y dandy, al que los legitimistas
reprochaban que frecuentara a la familia de Orleáns, decía: “No me codeo con la
familia, me codeo con la manada”. Las manadas, las bandas, son grupos de tipo
rizoma, por oposición al tipo arborescente que se con-centra en órganos de
poder. Por eso las bandas en general, incluso las de bandidaje o las de
mundanidad, son metamorfosis de una máquina de guerra, que difiere formalmente
de cualquier aparato de Estado, o algo equivalente que, por el contrario,
estructura las sociedades centralizadas. Por supuesto, no se dirá que la
disciplina es lo propio de la máquina de guerra: la disciplina deviene la
característica exigida por los ejércitos cuando el Estado se apodera de ellos;
la máquina de guerra responde a otras reglas, que nosotros no decimos que sean
mejores, pero que animan una indisciplina fundamental del guerrero, una puesta
en tela de juicio de la jerarquía, un perpetuo chantaje al abandono y a la
traición, un sentido del honor muy susceptible, y que impide, una vez más, la
formación del Estado.
No
obstante, ¿por qué esta tesis no nos resulta del todo convincente? Estamos de
acuerdo con Clastres cuando muestra que el Estado no se explica por un
desarrollo de las fuerzas productivas ni por una diferenciación de las fuerzas
políticas. Al contrario, el Estado hace posible la realización de las grandes
obras, la constitución de los excedentes y la organización de las funciones
públicas correspondientes. Hace posible la distinción entre gobernantes y
gobernados. Ahora bien, no vemos cómo se puede explicar el Estado por lo que le
supone, incluso si se recurre a la dialéctica. Parece evidente que el Estado
surge de pronto, bajo una forma imperial, y no remite a factores progresivos.
Su aparición in situ es como un acto genial, el nacimiento de
Atenea. También estamos de acuerdo con Clastres cuando muestra que una máquina
de guerra está dirigida contra el Estado, bien contra Estados potenciales cuya
formación conjura de antemano, o bien, sobre todo, contra los Estados actuales
cuya destrucción se propone. En efecto, la máquina de guerra se efectúa sin
duda mucho más en los agenciamientos “bárbaros” de los nómadas guerreros que en
los agenciamientos “salvajes” de las sociedades primitivas. En cualquier caso,
está excluido que la guerra produzca un Estado, o que el Estado sea el
resultado de una guerra como consecuencia de la cual los vencedores impondrían
una nueva ley a los vencidos, puesto que la organización de la máquina de
guerra está dirigida contra la forma-Estado, actual o virtual. El Estado no se
explica mejor por el resultado de una guerra que por la progresión de fuerzas
económicas o políticas. De ahí que Clastres establezca el corte: entre
sociedades contra-Estado, llamadas primitivas, y sociedades-con-Estado,
llamadas monstruosas, en las que es imposible saber cómo han podido formarse.
Clastres está fascinado por el problema de una “servidumbre voluntaria”, a la
manera de La Boétie: ¿cómo han podido querer o desear los hombres una
servidumbre que en ellos no era el resultado de una guerra involuntaria y
desafortunada? Disponían, sin embargo, de mecanismos contra-Estado; en ese
caso, ¿por qué y cómo el Estado? ¿Por qué ha triunfado el Estado? Pierre
Clastres, a fuerza de profundizar en este problema, parecía privarse de los
medios para resolverlo (4). Tendía a convertir las sociedades
primitivas en una hipóstasis, una entidad autosuficiente (insistía mucho en
este punto). Convertía la exterioridad formal en independencia real. De esa
forma continuaba siendo evolucionista y presuponía un estado natural. Ahora
bien, según él, ese estado natural era una realidad plenamente social y no un
puro concepto, y esa evolución era de mutación brusca, y no de desarrollo.
Pues, por un lado, el Estado surgía de pronto, ya formado; por otro, las
sociedades contra-Estado disponían de mecanismos muy precisos para conjurarlo,
para impedir que surja. Creemos que ambas proposiciones son buenas, pero que su
encadenamiento falla. Hay un viejo esquema: “de los clanes a los imperios” o
“de las bandas a los reinos”... Pero nada nos asegura que haya una evolución en
ese sentido, puesto que las bandas y los clanes están tan organizados como los
reinos-imperios. Pues bien, no se podrá romper con esta hipótesis evolutiva
estableciendo el corte entre los dos términos, es decir, dando una
autosuficiencia a las bandas y un surgimiento tanto más milagroso o monstruoso
al Estado.
Hay
que decir que el Estado siempre ha existido, y muy perfecto, muy formado.
Cuantos más descubrimientos realizan los arqueólogos, más imperios descubren.
La hipótesis del Urstaat parece verificada, “el Estado como
tal se remonta ya a los tiempos más remotos de la humanidad”. Casi no podemos
imaginarnos sociedades primitivas que no hayan estado en contacto con Estados
imperiales, en la periferia o en zonas mal controladas. Ahora bien, lo
fundamental es la hipótesis inversa: que el Estado siempre ha estado en
relación con un afuera y no se puede concebir independientemente de esta
relación. La ley del Estado no es la del Todo o Nada (sociedades con Estado o
sociedades contra Estado), sino la de lo interior y lo exterior. El Estado es
la soberanía. Pero la soberanía sólo reina sobre aquello que es capaz de
interiorizar, de apropiarse localmente. No sólo no hay un Estado universal,
sino que el afuera de los Estados no se deja reducir a la “política exterior”,
es decir, a un conjunto de relaciones entre Estados. El afuera aparece
simultáneamente en dos direcciones: grandes máquinas mundiales, ramificadas por
todo el ecumene en un momento dado y que gozan de una amplia autonomía con
relación a los Estados (por ejemplo, organizaciones comerciales del tipo “grandes
compañías”, o bien complejos industriales, o incluso formaciones religiosas
como el cristianismo, el islamismo, ciertos movimientos de profetismo o de
mesianismo, etc.); pero también mecanismos locales de bandas, márgenes,
minorías, que continúan afirmando los derechos de sociedades segmentarias
contra los órganos de poder de Estado. El mundo moderno nos ofrece hoy en día
imágenes particularmente desarrolladas de estas dos direcciones, hacia máquinas
mundiales ecuménicas, pero también hacia un neoprimitivismo, una nueva sociedad
tribal tal como la describe Mac Luhan. Esas direcciones no dejan de estar
presentes en todo el campo social, y desde siempre. Incluso puede suceder que
se confundan parcialmente; por ejemplo, una organización comercial también es
una banda de pillaje o de piratería, en una parte de su trayectoria y en muchas
de sus actividades; o bien una formación religiosa comienza actuando por
bandas. Lo que es evidente es que tanto las bandas como las organizaciones
mundiales implican una forma irreductible al Estado y que esa forma de
exterioridad se presenta necesariamente como la de una máquina de guerra,
polimorfa y difusa. Es un nomos, muy diferente de la “ley”. La
forma-Estado, como forma de interioridad, tiene tendencia a reproducirse, idéntica
a sí misma a través de sus variaciones, fácilmente reconocible en los límites
de sus polos, buscando siempre el reconocimiento público (el Estado nunca se
oculta). Pero la forma de exterioridad de la máquina de guerra hace que ésta
sólo exista en sus propias metamorfosis; existe tanto en una innovación
industrial como en una invención tecnológica, en un circuito comercial, en una
creación religiosa, en todos esos flujos y corrientes que sólo secundariamente
se dejan apropiar por los Estados. La exterioridad y la interioridad, las
máquinas de guerra metamórficas y los aparatos de identidad de Estado, las
bandas y los reinos, las megamáquinas y los imperios, no deben entenderse en
términos de independencia, sino en términos de coexistencia y competencia, en
un campo en constante interacción. Un mismo campo circunscribe su
interioridad en Estados, pero describe su exterioridad en lo que escapa a los
Estados o se erige contra ellos.
Proposición
III: La exterioridad de
la máquina de guerra también es confirmada por la epistemología, que deja
presentir la existencia y la perpetuación de una “ciencia menor” o
“nómada”.
Existe
un tipo de ciencia, o un tratamiento de la ciencia, difícilmente clasificable,
y cuya historia tampoco es fácil de seguir. No son “técnicas”, según la
acepción habitual. Tampoco son “ciencias”, en el sentido real o legal
establecido por la historia. Según un reciente libro de Michel Serres, se puede
rastrear su huella en la física atómica, de Demócrito a Lucrecio, y a la vez en
la geometría de Arquímedes (5). Las características de una ciencia excéntrica
de este tipo serían las siguientes: 1) Su modelo sería sobre todo hidráulico,
en lugar de ser una teoría de los sólidos que considera los fluidos como un
caso particular; en efecto, el atomismo antiguo es inseparable de los flujos,
el flujo es la propia realidad o la consistencia. 2) Es un modelo de devenir y
de heterogeneidad, que se opone al modelo estable, eterno, idéntico, constante.
Es toda una “paradoja” convertir el devenir en un modelo y ya no en el carácter
secundario de una copia; Platón, en el Timeo, evocaba esta
posibilidad, pero para excluirla y conjurarla, en nombre de la ciencia real.
Pues bien, en el atomismo, por el contrario, la famosa declinación del átomo
proporciona ese modelo de heterogeneidad, de paso o de devenir a lo
heterogéneo. El clinamen, como ángulo mínimo, sólo tiene
sentido entre una recta y una curva, la curva y su tangente, y constituye la
curvatura principal del movimiento del átomo. El clinamen es el ángulo mínimo
por el que el átomo se separa de la recta. Es un paso al límite, una hipótesis
exhaustiva, un modelo “exhaustivo” paradójico. E igual sucede en la geometría
de Arquímedes, en la que la recta definida como “el camino más corto entre dos
puntos” sólo es un medio para definir la longitud de una curva, en un cálculo
prediferencial. 3) Ya no se va de la recta a sus paralelas, en un flujo lamelar
o laminar, sino de la declinación curvilínea a la formación de las espirales y
torbellinos en un plano inclinado: la mayor inclinación para el ángulo más
pequeño. De la turba al turbo:es decir, de las
bandas o manadas de átomos a las grandes organizaciones turbulentas. El modelo
es turbulento, en un espacio abierto en el que se distribuyen las cosas-flujo,
en lugar de distribuir un espacio cerrado para cosas lineales y sólidas. Esa es
la diferencia entre un espacio liso (vectorial, proyectivo o
topológico) y un espacio estriado (métrico): en un caso “se
ocupa el espacio sin medirlo”, en el otro “se mide para ocuparlo” (6) 4) Por
último, el modelo es problemático y ya no teoremático: las figuras sólo son
consideradas en función de los afectos que se producen en
ellas, secciones, ablaciones, adjunciones, proyecciones. No se va de un género
a sus especies, por diferencias específicas, ni de una esencia estable a las
propiedades que derivan de ella, por deducción, sino de un problema a los
accidentes que lo condicionan y lo resuelven. Hay todo tipo de deformaciones,
de transmutaciones, de pasos al límite, de operaciones en las que cada figura
designa mucho más un “acontecimiento” que una esencia: el cuadrado ya no existe
independientemente de una cuadratura, el cubo de una cubicación, la recta de
una rectificación. Mientras que el teorema es del orden de las razones, el
problema es afectivo e inseparable de las metamorfosis, generaciones y
creaciones en la propia ciencia. Contrariamente a lo que dice Gabriel Marcel,
el problema no es un “obstáculo”, es la superación del obstáculo, una
proyección, es decir, una máquina de guerra. Ése es el movimiento que la
ciencia real trata de limitar, cuando reduce al máximo la parte del
“elemento-problema” y la subordina al “elemento-teorema” (7)
Esta
ciencia arquimediana, o esta concepción de la ciencia, está esencialmente unida
a la máquina de guerra: los problemata son la propia máquina
de guerra y son inseparables de los planos inclinados, de los pasos al límite,
de los torbellinos y proyecciones. Diríase que la máquina de guerra se proyecta
en un saber abstracto, formalmente diferente del que refuerza al aparato de
Estado. Diríase que toda una ciencia nómada se desarrolla excéntricamente y que
es muy diferente de las ciencias reales o imperiales. Es más, esa ciencia
nómada no cesa de ser “bloqueada”, inhibida o prohibida por las exigencias y
las condiciones de la ciencia de Estado. Arquímedes, vencido por el Estado
romano, deviene un símbolo. (8). Pues las dos ciencias difieren por el modo de
formalización y la ciencia de Estado no cesa de imponer su forma de soberanía a
las invenciones de la ciencia nómada; sólo retiene de la ciencia nómada aquello
de lo que se puede apropiar y, con el resto, crea un conjunto de recetas
estrechamente limitadas, sin estatuto verdaderamente científico, o simplemente
lo reprime y lo prohíbe. Es como si el “científico” de la ciencia nómada
estuviera atrapado entre dos fuegos, el de la máquina de guerra que lo alimenta
y lo inspira, el del Estado que le impone un orden de razones. El personaje del
ingeniero (y especialmente el del ingeniero militar), con toda su ambivalencia,
ilustra bien esta situación. Por eso quizá lo más importante sean los fenómenos
fronterizos en los que la ciencia nómada ejerce una presión sobre la ciencia de
Estado y en los que inversamente la ciencia de Estado se apropia y transforma
los presupuestos de la ciencia nómada. Esto es válido para el arte de los
campos y de la “castrametación”, que desde siempre moviliza las proyecciones y
planos inclinados: el Estado no se apropia de esta dimensión de la máquina de
guerra sin someterla a reglas civiles y métricas que van a limitar
estrechamente, controlar, localizar la ciencia nómada, y a impedirle
desarrollar sus consecuencias a través del campo social (a este respecto,
Vauban es como la continuación de Arquímedes y sufre una derrota similar). Esto
es válido para la geometría descriptiva y proyectiva, que la ciencia real
quiere convertir en una simple dependencia práctica de la geometría analítica,
llamada superior (de ahí la situación ambigua de Monge o de Poncelet en tanto
que “científicos” (9). También es válido para el cálculo diferencial: durante
mucho tiempo éste sólo ha tenido un estatuto paracientífico, se le trata de
“hipótesis gótica”, la ciencia real sólo le reconoce un valor de convención
cómoda o de ficción bien fundada; los grandes matemáticos de Estado se
esfuerzan en darle un estatuto más firme, pero a condición precisamente de
eliminar de él todas las nociones dinámicas y nómadas como las de devenir,
heterogeneidad, infinitesimal, paso al límite, variación continua, etc., e
imponerle reglas civiles, estáticas y ordinales (Carnot mantiene una posición
ambigua a este respecto). Por último, es válido para el modelo hidráulico:
pues, evidentemente, el propio Estado necesita una ciencia hidráulica (no hace
falta volver sobre las tesis de Wittfogel relativas a la importancia de las
grandes obras hidráulicas en un imperio). Pero lo es de una forma muy
diferente, puesto que el Estado tiene necesidad de subordinar la fuerza hidráulica
a conductos, canales, diques que impiden la turbulencia, que obligan al
movimiento a ir de un punto a otro, al espacio a ser estriado y medido, al
fluido a depender del sólido y al flujo a proceder por series laminares
paralelas. En cambio, el modelo hidráulico de la ciencia nómada y de la máquina
de guerra consiste en expandirse por turbulencia en un espacio liso, en
producir un movimiento que ocupa el espacio y afecta simultáneamente todos los
puntos, en lugar de estar ocupado por él como en el movimiento local que va de
tal punto a tal otro (10) Demócrito, Menecmo, Arquímedes, Vauban,
Desargues, Bernouilli, Monge, Carnot, Poncelet, Perronet, etc.: para cada uno
de estos casos hace falta una monografía que explique la situación especial de
estos científicos que la ciencia de Estado no utiliza sin limitarlos,
disciplinarlos, reprimir sus concepciones sociales o políticas.
El
mar como espacio liso es un problema específico de la máquina de guerra. En el
mar, como muestra Virilio, se plantea el problema del fleet in being, es
decir, la tarea de ocupar un espacio abierto, con un movimiento turbulento cuyo
efecto puede surgir en cualquier punto. A este respecto, los recientes estudios
sobre el ritmo, sobre el origen de esta noción, no nos parecen completamente
convincentes. Pues se nos dice que el ritmo no tiene nada que ver con el
movimiento de los flujos, sino que designa la “forma” en general y más
especialmente la forma de un movimiento “mesurado, cadencioso” (11). Sin
embargo, ritmo y medida no se confunden jamás. Y si el atomista Demócrito es
precisamente uno de los autores que emplean ritmo en el sentido de forma, no
hay que olvidar que es en condiciones muy precisas de fluctuación y que las
formas de átomos constituyen en primer lugar grandes conjuntos no métricos,
espacios lisos tales como el aire, el mar o incluso la tierra (magnae
res). Hay un ritmo mesurado, cadencioso, que remite a la circulación
del río entre sus márgenes o a la forma de un espacio estriado; pero también
hay un ritmo sin medida, que remite a la fluxión de un flujo, es decir, a la
forma en la que un fluido ocupa un espacio liso...
La
ciencia nómada no tiene la misma relación con el trabajo que la ciencia real.
No es que en ella la división del trabajo sea menor, sino que es diferente. Son
bien conocidos los problemas que siempre han tenido los Estados con los “compagnonnages”, los
cuerpos nómadas o itinerantes del tipo albañiles, carpinteros, herreros, etc.
Fijar, sedentarizar la fuerza de trabajo, regular el movimiento del flujo de
trabajo, asignarle canales y conductos, crear corporaciones en el sentido de
organismos y, para lo demás, recurrir a una mano de obra forzosa, reclutada in
situ (corvea) o entre los indigentes (talleres de caridad), ésa fue
siempre una de las tareas fundamentales del Estado, con la que se proponía a la
vez acabar con un vagabundeo de banda y un nomadismo de cuerpo. Si
volvemos al ejemplo gótico es para recordar lo mucho que viajaban los compagnons, construyendo
catedrales aquí y allá, diseminando las obras, disponiendo de una potencia
activa y pasiva (movilidad y huelga) que evidentemente no convenía a los
Estados. La respuesta del Estado es dirigir las obras, introducir en todas las
divisiones del trabajo la distinción suprema de lo intelectual y lo manual, de
lo teórico y lo práctico, copiada de la diferencia “gobernantes-gobernados”.
Tanto en las ciencias nómadas como en las ciencias reales encontraremos la
existencia de un “plan”, pero que en modo alguno es el mismo. Al plano sobre el
suelo del compagnon gótico se opone el plano métrico sobre
papel del arquitecto exterior a la obra. Al plan de consistencia o de
composición se opone otro plan, que es de organización y de formación. A la
talla por corte a escuadra de las piedras se opone la talla por paneles, que
implica la construcción de un modelo reproducible. No sólo se dirá que ya no se
necesita un trabajo calificado: se necesita un trabajo no cualificado, una
descalificación del trabajo. El Estado no confiere un poder a los intelectuales
o creadores de conceptos, sino que, por el contrario, los convierte en un
organismo estrechamente dependiente, cuya autonomía sólo es ilusoria, pero que,
sin embargo, es suficiente para anular toda capacidad en aquellos a los que ya
sólo hacen reproducir o ejecutar. Lo que no impide que el Estado tenga aún
dificultades con ese cuerpo de intelectuales que él mismo ha engendrado, pero
que reivindica nuevas pretensiones nomádicas y políticas. En cualquier caso, si
el Estado se ve constantemente obligado a reprimir las ciencias menores y
nómadas, si se opone a las esencias difusas, a la geometría operatoria del
trazo, no es en virtud de un contenido inexacto o imperfecto de esas ciencias
ni de su carácter mágico o iniciático, sino porque implican una división del
trabajo que se opone a la de las normas de Estado. La diferencia no es
extrínseca: la forma en que una ciencia, o una concepción de la ciencia,
participa en la organización del campo social, y en particular induce una
división del trabajo, forma parte de esa misma ciencia. La ciencia real es
inseparable de un modelo “hilomórfico”, que implica a la vez una forma
organizadora para la materia y una materia preparada para la forma; a menudo se
ha mostrado cómo este esquema derivaba no tanto de la técnica o de la vida como
de una sociedad dividida en gobernantes-gobernados, luego en
intelectuales-manuales. Lo que lo caracteriza es que toda la materia se sitúa
del lado del contenido, mientras que toda la forma se sitúa en la expresión.
Diríase que la ciencia nómada es más sensible de forma inmediata a la conexión
del contenido y de la expresión por sí mismos, teniendo cada uno de estos dos
términos forma y materia. Por eso para la ciencia nómada la materia nunca es
una materia preparada, así pues, homogeneizada, sino que es esencialmente
portadora de singularidades (que constituyen una forma de contenido). Y la
expresión tampoco es formal, sino inseparable de rasgos pertinentes (que
constituyen una materia de expresión). Es, pues, un esquema completamente
distinto, como ya veremos. Podemos hacernos ya una idea de esta situación si
pensamos en la característica más general del arte nómada, en el que la
conexión dinámica del soporte y del ornamento sustituye la dialéctica
materia-forma. Así, desde el punto de vista de esta ciencia que se presenta
como arte y también como técnica, la división del trabajo existe plenamente,
pero no adopta la dualidad forma-materia (incluso con correspondencias
biunívocas). Más bien sigue las conexiones entre singularidades de materia y
rasgos de expresión y se establece al nivel de esas conexiones, naturales o
forzosas (12) Es una organización distinta del trabajo, y del campo social a
través del trabajo...
Habría
que oponer dos tipos de ciencias o de actitudes científicas: una que consiste
en “reproducir”, otra que consiste en “seguir”. Una sería de reproducción, de
iteración y reiteración; otra sería de itineración, el conjunto de las ciencias
itinerantes, ambulantes. La itineración se reduce con demasiada facilidad a una
condición de la técnica, o de la aplicación y de la verificación de la ciencia.
Pero no es así: seguir no es lo mismo que reproducir, nunca se
sigue para reproducir. El ideal de reproducción, deducción o inducción forma
parte de la ciencia real, en todas las épocas, en todos los lugares, y trata
las diferencias de tiempo y de lugar como otras tantas variables de las que la
ley extrae precisamente la forma constante: basta con un espacio gravífico y
estriado para que se produzcan los mismos fenómenos, si se dan las mismas
condiciones o si se establece la misma relación constante entre las condiciones
diversas y los fenómenos variables. Reproducir implica la permanencia de un
punto de vista fijo, exterior a lo reproducido: ver circular estando en la
orilla. Pero seguir es algo totalmente distinto del ideal de reproducción. No
mejor, sino otra cosa. Uno está obligado a seguir cuando está a la búsqueda de
las “singularidades” de una materia, o más bien de un material, y no tratando
de descubrir una forma; cuando escapa a la fuerza gravífica para entrar en un
campo de celeridad; cuando deja de contemplar la circulación de un flujo
laminar con una dirección determinada y es arrastrado por un flujo turbulento;
cuando se aventura en la variación continua de las variables, en lugar de extraer
de ellas constantes, etc. Y el sentido de la tierra no es el mismo: según el
modelo legal, uno no cesa de reterritorializarse en un punto de vista, en un
campo, según un conjunto de relaciones constantes; pero, según el modelo
ambulante, el proceso de desterritorialización constituye y amplía el propio
territorio. “Vete a tu primera planta y observa atentamente cómo circula el
agua de lluvia a partir de ese punto. La lluvia ha debido transportar los
granos lejos. Sigue los surcos que ha trazado el agua, así conocerás la
dirección de circulación. Busca entonces la planta que en esa dirección está
más alejada de la tuya. Todas las que crecen entre esas dos te pertenecen. Más
tarde..., podrás ampliar tu territorio...” (13) Hay ciencias
ambulantes, itinerantes, que consisten en seguir un flujo en un campo de
vectores en el que las singularidades se distribuyen como otros tantos
“accidentes” (problemas). Por ejemplo: ¿Por qué la metalurgia
primitiva es necesariamente una ciencia ambulante, que proporciona a los herreros
un estatuto casi nómada? Se puede objetar que, en esos ejemplos, se trata a
pesar de todo de ir de un punto a otro (incluso si son puntos singulares), por
mediación de canales, y que el flujo continúa siendo divisible en franjas. Pero
esto sólo es cierto en la medida en que las actitudes y los procesos ambulantes
están necesariamente relacionados con un espacio estriado, siempre formalizados
por la ciencia real que los priva de su modelo, los somete al suyo, y sólo les
permite subsistir a título de “técnica” o “ciencia aplicada”. Por regla
general, un espacio liso, un campo de vectores, una multiplicidad no métrica
siempre serán traducibles, y necesariamente traducidos, en un“compars”:
operación fundamental gracias a la cual se instala y reposa en cada punto del
espacio liso un espacio euclidiano tangente, dotado de un número suficiente de
dimensiones, y gracias a la cual se reintroduce el paralelismo de dos vectores,
al considerar la multiplicidad como inmersa en ese espacio homogéneo y estriado
de reproducción, en lugar de continuar siguiéndola en una “exploración
progresiva”. (14) Es el triunfo del logos o de la ley sobre el nomos. Ahora
bien, la complejidad de la operación confirma precisamente las resistencias que
debe vencer. Cada vez que se refiere la actitud y el proceso ambulante a su
propio modelo, los puntos vuelven a adquirir su posición de singularidades que
excluye cualquier relación biunívoca, el flujo vuelve a adquirir su aspecto
curvilíneo y turbulento que excluye cualquier paralelismo de vectores, el
espacio liso reconquista las propiedades de contacto que ya no le permiten ser
homogéneo y estriado. Siempre hay una corriente gracias a la cual las ciencias
ambulantes o itinerantes no se dejan interiorizar totalmente en las ciencias
reales reproductivas. Y hay un tipo de científico ambulante que los científicos
de Estado no cesan de combatir, o de integrar, o de aliarse con él, sin
perjuicio de proponerle un papel menor en el sistema legal de la ciencia y de
la técnica.
No
es que las ciencias ambulantes estén más impregnadas de actitudes irracionales,
misterio, magia. Sólo cuando caen en desuso se convierten en eso. Además, las
ciencias reales también se rodean de mucho sacerdocio y magia. Lo que sí se
pone de manifiesto en la rivalidad entre los dos modelos es que en las ciencias
ambulantes o nómadas la ciencia no está destinada a tomar un poder, ni siquiera
un desarrollo autónomo. Carecen de medios para ello, pues subordinan todas sus
operaciones a las condiciones sensibles de la intuición y de la construcción, seguir el
flujo de materia, trazar y conectar el espacio liso. Todo se
encuentra en una zona objetiva de flotamiento que se confunde con la propia
realidad. Cualquiera que sea su sutileza, su rigor, el “conocimiento
aproximado” sigue estando sometido a evaluaciones sensibles y sensitivas que
hacen que plantee más problemas de los que puede resolver: lo problemático sigue
siendo su único modelo.
Por
el contrario, lo característico de la ciencia real, de su poder teoremático o
axiomático, es sustraer todas las operaciones a las condiciones de la intuición
para convertirlas en verdaderos conceptos intrínsecos o “categorías”. Por eso
en esta ciencia la desterritorialización implica una reterritorialización en el
aparato conceptual. Sin ese aparato categórico, apodíctico, las operaciones
diferenciales se verían obligadas a seguir la evolución de un fenómeno; es más,
al realizarse las experimentaciones al aire libre, las construcciones sobre el
suelo, nunca se dispondría de coordenadas capaces de convertirlas en modelos
estables. Algunas de estas exigencias se traducen en términos de “seguridad”:
las dos catedrales de Orleáns y de Beauvais se derrumban a finales del siglo
XIX, los cálculos de control son difíciles de realizar en las construcciones de
la ciencia ambulante. Ahora bien, aunque la seguridad forme parte fundamental
tanto de las normas teóricas de Estado como del ideal político, también se
trata de otra cosa. En virtud de todas sus actitudes, las ciencias ambulantes
superan rápidamente las posibilidades del cálculo: se instalan en ese “algo
más” que desborda el espacio de reproducción, chocan rápidamente con dificultades
insuperables desde ese punto de vista, que eventualmente resuelven gracias a
una operación sobre la marcha. Las soluciones deben venir de un conjunto de
actividades que las constituyen como no autónomas. Nadie mejor que la ciencia
real, por el contrario, para disponer de una potencia métrica que define el
aparato conceptual o la autonomía de la ciencia (incluso de la ciencia
experimental). De ahí la necesidad de asociar los espacios ambulantes a un
espacio de homogeneidad, sin el cual las leyes de la física dependerían de
puntos particulares del espacio. Pero no se trata tanto de una traducción como
de una constitución: constitución que las ciencias ambulantes no se proponían,
ni tienen los medios para proponérsela. En el campo de interacción de las dos
ciencias, las ciencias ambulantes se contentan con inventar problemas, cuya
solución remitiría a todo un conjunto de actividades colectivas y no
científicas, pero cuya solución científica depende, por el
contrario, de la ciencia real y de la manera en que esta ciencia en principio
ha transformado el problema incluyéndolo en su aparato teoremático y su
organización del trabajo. Algo parecido a lo que ocurre con la intuición y la
inteligencia según Bergson, para el que únicamente la inteligencia dispone de los
medios científicos para resolver formal-mente los problemas que la intuición
plantea, mientras que ésta se contentaría con confiar en las actividades
cualitativas de una humanidad que seguiría la materia.
(15)
Problema
II: ¿Existe un medio de
sustraer el pensamiento al modelo de Estado? Proposición IV: La
exterioridad de la máquina de guerra es confirmada finalmente por la
noología.
A
veces se critican algunos contenidos del pensamiento por juzgarlos demasiado
conformistas. Pero el problema fundamental es el de la forma. El pensamiento ya
se ajustaría de por sí a un modelo que toma prestado del aparato de Estado, y
que le marcaría fines y caminos, conductos, canales, órganos, todo un organon. Existiría,
pues, una imagen del pensamiento que recubriría todo el pensamiento, que sería
el objeto especial de una “noología”, y que sería algo así como la forma-Estado
desarrollada en el pensamiento. Esta imagen posee dos cabezas que remiten a los
dos polos de la soberanía: un imperium del pensar verdadero,
que opera por captura mágica, confirmación o lazo, que constituye la eficacia
de una fundación (muthos); una república de los espíritus
libres, que procede por pacto o contrato, que constituye una organización
legislativa y jurídica, que aporta la sanción de un fundamento (logos). Esas
dos cabezas interfieren constantemente en la imagen clásica del pensamiento:
una “república de los espíritus en la que el príncipe sería la idea de un Ser
supremo”. Y si las dos cabezas interfieren, no sólo es porque hay muchos intermediarios
o transiciones entre las dos, y porque una prepara la otra y ésta se vale de la
primera y la conserva, sino también porque, antitéticas y complementarias, se
necesitan la una a la otra. No obstante, no hay que excluir que, para pasar de
la una a la otra, se necesite un acontecimiento de otra naturaleza, “entre” las
dos, y que se oculta fuera de la imagen, que se produce fuera de ella (16).
Pero, si nos atenemos a la imagen, vemos que cada vez que se nos habla de un imperium de
lo verdadero y de una república de los espíritus, no es una simple metáfora. Es
la condición de constitución del pensamiento como principio o forma de
interioridad, como estrato.
Vemos
perfectamente lo que el pensamiento gana con ello: una gravedad que nunca
tendría de por sí, un centro que hace que todas las cosas, incluido el Estado,
den la impresión de existir gracias a su propia eficacia o a su propia sanción.
Pero el Estado gana otro tanto. En efecto, la forma-Estado gana algo esencial
al desarrollarse así en el pensamiento: todo un consenso. Sólo el pensamiento
puede inventar la ficción de un Estado universal por derecho, elevar el Estado
a lo universal de derecho. Es como si el soberano deviniese único en el mundo,
abarcase todo el oikumene y ya sólo tuviera que ver con
sujetos, actuales o potenciales. Las potentes organizaciones extrínsecas, las
bandas extrañas, han dejado de existir: el Estado deviene el único principio
que establece la distinción entre sujetos rebeldes, que se remiten al estado
natural, y sujetos dóciles, que de por sí remiten a su forma. Si para el
pensamiento es interesante apoyarse en el Estado, no menos interesante es para
el Estado desplegarse en el pensamiento, y recibir de él la sanción de forma
única, universal. La particularidad de los Estados sólo es un hecho, e igual
ocurre con su eventual perversidad o su imperfección. Pues, por derecho, el
Estado moderno va a definirse como “la organización racional y razonable de una
comunidad”: la única particularidad de la comunidad es interna o moral (espíritu
de un pueblo), al mismo tiempo que su organización hace que contribuya
a la armonía de un universal (espíritu absoluto). El Estado
proporciona al pensamiento una forma de interioridad, pero el pensamiento
proporciona a esta interioridad una forma de universalidad: “La finalidad de la
organización mundial es la satisfacción de los individuos razonables dentro de
los Estados particulares libres”. Entre el Estado y la razón se produce un
curioso intercambio, que también es una proposición analítica, pues la razón
realizada se confunde con el Estado de derecho, al igual que el Estado de hecho
es el devenir de la razón (17). En la filosofía llamada moderna y en el Estado
moderno o racional, todo gira alrededor del legislador y del sujeto. Es
necesario que el Estado realice la distinción entre el legislador y el sujeto
en tales condiciones formales que el pensamiento, por su parte, pueda pensar su
identidad. Obedeced siempre, pues, cuanto más obedezcáis más dueños seréis,
puesto que sólo obedeceréis a la razón pura, es decir, a vosotros mismos...
Desde que la filosofía se ha atribuido el papel de fundamento, no ha cesado de
bendecir los poderes establecidos y de calcar su doctrina de las facultades de
los órganos de poder de Estado. El sentido común, la unidad de todas las
facultades como centro del cogito, es el consenso de Estado llevado
al absoluto. Ésa fue particularmente la gran operación de la “critica”
kantiana, asumida y desarrollada por el hegelianismo. Kant no ha cesado de
criticar los malos usos para mejor bendecir la función. No debe, pues,
extrañarnos que el filósofo haya devenido profesor público o funcionario de
Estado. Todo está regulado a partir del momento en que la forma-Estado inspira
una imagen del pensamiento. Y a la in-versa. Evidentemente, según las
variaciones de esta forma, la imagen presenta perfiles diferentes: ni siempre
ha representado o designado al filósofo, ni lo representará siempre. Se puede
ir de una función mágica a una función racional. Con relación al Estado
imperial arcaico el poeta ha podido desempeñar el papel de creador de imagen
(18). En los Estados modernos el sociólogo ha podido sustituir al filósofo (por
ejemplo cuando Durkheim y sus discípulos han querido dar a la república un
modelo laico del pensamiento). En la actualidad, el psicoanálisis, en un
retorno a la magia, aspira al papel de Cogitatio universalis como
pensamiento de la Ley. Existen otros rivales y pretendientes. La noología, que
no se confunde con la ideología, es precisamente el estudio de las imágenes del
pensamiento y de su historicidad. En cierto sentido, diríase que eso apenas
tiene importancia, que la gravedad del pensamiento sólo era una broma. Pero el
pensamiento sólo pide eso: que no se lo tome en serio, puesto que de esa manera
puede pensar mejor por nosotros, y engendrar siempre sus nuevos funcionarios;
cuanto menos en serio tomen las personas al pensamiento, más piensan conforme a
lo que quiere el Estado. En efecto, ¿qué hombre de Estado no ha soñado con esa
pequeña cosa imposible, ser un pensador?
Pues
bien, la noología choca con contra-pensamientos cuyos actos son violentos, las
apariciones discontinuas, la existencia móvil a lo largo de la historia. Son
los actos de un “pensador privado”, por oposición al profesor público:
Kierkegaard, Nietzsche o incluso Chestov... Donde quiera que habiten, aparece
la estepa o el desierto. Destruyen las imágenes. Quizás el Schopenhauer
educador de Nietzsche sea la mayor crítica que se haya hecho a la
imagen del pensamiento y su relación con el Estado. No obstante, “pensador
privado” no es una expresión satisfactoria, puesto que carga las tintas sobre
una interioridad, cuando se trata de un pensamiento del afuera. (19).
Poner el pensamiento en relación inmediata con el afuera, con las fuerzas del
afuera, en resumen, convertir el pensamiento en una máquina de guerra, es una
empresa extraña cuyos procedimientos precisos se pueden estudiar en Nietzsche
(el aforismo, por ejemplo, es muy diferente de la máxima, pues una máxima, en
la república de las letras, es como un acto orgánico de Estado o un juicio
soberano, mientras que un aforismo siempre espera su sentido de una nueva
fuerza exterior, de una última fuerza que debe conquistarlo o someterlo,
utilizarlo). Pero también hay otra razón por la que “pensador privado” no es
una buena expresión: pues si bien es cierto que este contra-pensamiento habla
de una soledad absoluta, es una soledad extraordinariamente poblada, como el
propio desierto, una soledad que ya enlaza con un pueblo futuro, que invoca y
espera a ese pueblo, que sólo existe gracias a él, incluso si todavía no
existe. “...Carecemos de esta última fuerza, a falta de un pueblo que nos
empuje. Buscamos ese apoyo popular...” Todo pensamiento ya es una tribu, lo
contrario de un Estado. Y esa forma de exterioridad para el pensamiento no es
en absoluto simétrica de la forma de interioridad. Para ser más exactos, la
simetría sólo podría existir entre polos o núcleos diferentes de interioridad.
Pero la forma de exterioridad del pensamiento –la fuerza siempre exterior a sí
misma o la última fuerza, la nª potencia– no es en modo alguno otra
imagen que se opondría a la imagen que se inspira en el aparato de
Estado. Al contrario, es la fuerza que destruye la imagen y sus copias, el
modelo y sus reproducciones, toda posibilidad de subordinar el pensamiento a un
modelo de lo Verdadero, de lo Justo o del Derecho (lo verdadero cartesiano, lo
justo kantiano, el derecho hegeliano, etc.). Un “método” es el espacio estriado
de la cogitatio universalis y traza un camino que debe
seguirse de un punto a otro. Pero la forma de exterioridad sitúa al pensamiento
en un espacio liso que debe ocupar sin poder medirlo y para el que no hay
método posible, ni reproducción concebible, sino únicamente etapas, intermezzi, reactivaciones.
El pensamiento es como el Vampiro, no tiene imagen, ni para crear modelo, ni
para hacer copia. En el espacio liso del Zen, la flecha ya no va de un punto a
otro, sino que será recogida en un punto cualquiera, para ser reenviada a otro
punto cualquiera, y tiende a permutar con el tirador y el blanco. El problema
de la máquina de guerra es el del relevo, incluso con pobres medios, y no el
problema arquitectónico del modelo o del monumento. Un pueblo ambulante de
relevadores, en lugar de una ciudad modelo. “La naturaleza envía al filósofo a
la humanidad como una flecha; no apunta, pero confía en que la flecha quedará
clavada en algún sitio. Actuando de esa manera, se equivoca infinidad de veces
y siente amargura por ello. (...) Los artistas y los filósofos son un argumento
contra la finalidad de la naturaleza en sus medios, aunque constituyen una
excelente prueba para la sabiduría de sus fines. Nunca afectan más que a un
pequeño número, cuando deberían afectar a todo el mundo, y la forma en la que
el pequeño número es afectado no responde a la fuerza que ponen los filósofos y
los artistas en lanzar su artillería...” (20)
Nosotros
pensamos sobre todo en dos textos patéticos, en el sentido de que en ellos el
pensamiento es verdaderamente un pathos(un antilogos y
un antimuthos). El texto de Artaud, en sus cartas a Jacques
Riviere, explicando que el pensamiento se ejerce a partir de un desmoronamiento
central, que sólo puede vivir de su propia imposibilidad para crear
forma, poniendo de relieve únicamente rasgos de expresión en un material,
desarrollándose periféricamente, en un puro medio de exterioridad, en función
de singularidades no universalizables, de circunstancias no interiorizables. Y
también el texto de Kleist, “A propósito de la elaboración progresiva de
pensamientos al hablar”: Kleist denuncia en él la interioridad central del
concepto como medio de control, control de la palabra, de la lengua, pero
también control de los afectos, de las circunstancias e incluso del azar. A él
opone un pensamiento como proceso y desarrollo, un curioso diálogo
antiplatónico, un antidiálogo entre el hermano y la hermana, en el que el uno
habla antes de saber y el otro ya ha tomado el relevo antes de haber entendido:
es el pensamiento del Gemut, dice Kleist, que procede como
debería hacerlo un general en una máquina de guerra, o como un cuerpo que se
carga de electricidad, de intensidad pura. “Mezclo sonidos inarticulados,
prolongo los términos de transición, utilizo igualmente las oposiciones justo
donde no serían necesarias.” Ganar tiempo, y quizá después renunciar, o
esperar. Necesidad de no tener el control de la lengua, de ser un extranjero en
su propia lengua, para que la palabra venga hacia uno y “crear algo
incomprensible”. ¿Sería ésa la forma de exterioridad, la relación entre el
hermano y la hermana, el devenir-mujer del pensador, el devenir-pensamiento de
la mujer: el Gemut, que ya no se deja controlar, que forma una
máquina de guerra? Un pensamiento que se enfrenta a fuerzas exteriores en lugar
de recogerse en una forma interior, que actúa por etapas en lugar de formar una
imagen, un pensamiento-acontecimiento, en lugar de un pensamiento-sujeto, un
pensamiento problema en lugar de un pensamiento esencia o teorema, un
pensamiento que recurre a un pueblo en lugar de tomarse por un ministerio.
¿Acaso es un azar si cada vez que un “pensador” lanza así una flecha, siempre
hay un hombre de Estado, una sombra o una imagen de hombre de Estado que le
aconseja y amonesta y quiere fijar una “meta”? Jacques Riviere no duda en
responder a Artaud: trabaje, trabaje, todo se arreglará, llegará a encontrar un
método y a expresar adecuadamente lo que con todo derecho piensa (cogitatio
universalis). Riviere no es un jefe de Estado, pero no es el último en
la Noveau Revue Française que se ha tomado por el príncipe
secreto en una república de las letras o por la eminencia gris en un Estado de
derecho. Lenz y Kleist se enfrentaban a Goethe, genio grandioso, verdadero
hombre de Estado entre todos los hombres de letras. Pero lo peor no es eso: lo
peor es cómo los propios textos de Kleist, de Artaud, acaban convirtiéndose en
un monumento e inspiran un modelo a imitar mucho más insidioso que el otro,
para todos los tartamudos artificiales y los innumerables calcos que pretenden
equipararse a ellos. (...)
PROPOSICIÓN: AXIOMÁTICA Y SITUACIÓN ACTUAL
3.
Modelos, isomorfía. En principio, todos los Estados son isomorfos, es decir,
son dominios de realización del capital en función de un solo y mismo mercado
mundial exterior. Ahora bien, un primer problema sería saber si la isomorfía
implica una homogeneidad o incluso una homogeneización de los Estados. Así
ocurre, como se ve en la Europa actual, en lo relativo a la justicia y a la
policía, al código de circulación, a la circulación de mercancías, a los costes
de producción, etc. Pero sólo es cierto en la medida en que se tiende hacia un
mercado interior único integrado. De lo contrario, el isomorfismo no implica en
modo alguno homogeneidad: hay isomorfía, pero heterogeneidad, entre Estados
totalitarios y socialdemócratas, siempre que el modo de producción es el mismo.
Las reglas generales a este respecto son las siguientes: la consistencia, el
conjunto o la unidad de la axiomática son definidos por el capital
como “derecho” o relación de producción (para el mercado); la
independencia respectiva de los axiomas no contradice en modo alguno
este conjunto, sino que procede de las divisiones y sectores del modo de
producción capitalista; la isomorfía de los modelos, con los
dos polos de adjunción y de sustracción, equivale a la distribución en cada
caso del mercado interior y del mercado exterior.
Ahora
bien, ésta sólo es una primera bipolaridad que es válida para los Estados del
centro y bajo el modo de producción capitalista. Pero el centro ha visto cómo
se le imponía una segunda bipolaridad Oeste-Este, entre los Estados
capitalistas y los Estados socialistas burocráticos. Pues bien, aunque esta
nueva distinción pueda repetir ciertos rasgos de la precedente (al ser
asimilados los Estados llamados socialistas a Estados totalitarios), el
problema se plantea de otro modo. Las numerosas teorías de “convergencia”, que
intentan demostrar una cierta homogeneización de los Estados del Este y del
Oeste, son poco convincentes. Ni siquiera el isomorfismo conviene: hay
heteromorfía real, no sólo porque el modo de producción no es capitalista, sino
porque la relación de producción no es el Capital (sería más bien el Plan). No
obstante, si los Estados socialistas siguen siendo modelos de realización de la
axiomática capitalista es en función de la existencia de un solo y único mercado
mundial exterior que sigue siendo aquí el factor decisivo, por encima incluso
de las relaciones de producción de las que deriva. Incluso puede suceder que el
plan burocrático socialista tenga como una función parasitaria con
relación al plan del capital, que pone de manifiesto una
creatividad mayor, del tipo “virus”.
Por
último, la tercera bipolaridad fundamental es la del centro y de la periferia
(Norte-Sur). En virtud de la independencia respectiva de los axiomas, se puede
decir con Samir Amin que los axiomas de la periferia no son los mismos que los
del centro. Y, una vez más, la diferencia y la independencia de los axiomas no
comprometen en modo alguno la consistencia de la axiomática de conjunto. Al
contrario, el capitalismo central tiene necesidad de esta periferia constituida
por el Tercer Mundo, en la que instala una gran parte de su industria más
moderna, donde no se contenta con invertir capitales, sino que le proporciona
capital. Por supuesto, el problema de la dependencia de los Estados del Tercer
Mundo es evidente, pero no es el más importante (es una herencia del antiguo
colonialismo). Es evidente que incluso la independencia de los axiomas nunca ha
garantizado la independencia de los Estados, sino que más bien asegura una
división internacional del trabajo. Una vez más, el problema fundamental es el
de la isomorfía en relación con la axiomática mundial. Pues bien, en gran
medida, hay isomorfía entre los Estados Unidos y las tiranías más sanguinarias
de América del Sur (o bien entre Francia, Inglaterra, la República Federal de
Alemania y ciertos Estados africanos). Sin embargo, por más que la bipolaridad
centro-periferia, Estados del centro y del Tercer Mundo, repita a su vez rasgos
distintivos de las dos bipolaridades precedentes, también escapa a ellas y
plantea otros problemas. Pues en una gran parte del Tercer Mundo, la relación
de producción general puede ser el capital, e incluso en todo el Tercer Mundo,
en el sentido de que el sector socializado puede utilizar esa relación y en ese
caso continuarla por su cuenta. Pero el modo de producción no es necesariamente
capitalista, no sólo en las llamadas formas arcaicas o de transición, sino en
los sectores más productivos y de alta industrialización. Se trata, pues, de un
tercer caso, incluido en la axiomática mundial: cuando el capital actúa como
relación de producción, pero en modos de producción no capitalistas. Se hablará
entonces de una polimorfía de los Estados del Tercer Mundo con relación a los
Estados del centro. Y es una dimensión de la axiomática tan necesaria como las
otras: incluso mucho más necesaria, puesto que la heteromorfía de los llamados
Estados socialistas le ha sido impuesta al capitalismo que la digiere a duras
penas, mientras que la polimorfía de los Estados del Tercer Mundo es
parcialmente organizada por el centro, como axioma de sustitución de la
colonización.
Siempre
encontramos el problema literal de los modelos de realización de una axiomática
mundial: la isomorfía de los modelos, en principio en los
Estados del centro; la heteromorfía impuesta por el Estado
socialista burocrático; la polimorfía organizada de los
Estados del Tercer Mundo. Una vez más, sería absurdo creer que la inserción de
los movimientos populares en todo ese campo de inmanencia está condenada de antemano,
y suponer, o bien que hay “buenos” Estados que serían democráticos,
socialdemócratas, o en el otro extremo socialistas, o bien, por el contrario,
que todos los Estados son equivalentes y homogéneos.
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Glosario
Agenciamiento: Concepto más amplio que el de
estructura, sistema, formación, etc. Un agenciamiento reúne componentes
heterogéneos, tanto de orden biológico como social, maquínico, gnoseológico,
imaginario. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento es
concebido como sustituto del “complejo” freudiano.
Código/sobrecodifcación: La noción de código se utiliza aquí
en un sentido amplio: se refiere tanto a los sistemas semióticos como a los
flujos sociales y a los materiales. El término “sobrecodificación” corresponde
a una codificación en segundo grado.
Devenir: Término relativo a la economía del
deseo. Los flujos del deseo proceden por efectos y devenires,
independientemente del hecho de que puedan o no atravesar personas, imágenes,
identificaciones. De esta manera, un individuo etiquetado antropológicamente
como masculino puede ser atravesado por devenires múltiples y, aparentemente,
contradictorios: devenir mujer que coexiste con un devenir niño, un devenir
animal, etcétera.
Flujo: Los flujos materiales y semióticos
“preceden” a los sujetos y a los objetos. El deseo, por lo tanto, no es,
inicialmente, ni subjetivo ni representacional: él es una economía de
flujos.
Territorialidad/desterritorialización/reterritorialización: Se comprende el concepto de
territorio en un sentido amplio, que sobrepasa el uso que suelen hacer la
etnología y la etología. Los seres existentes se organizan según territorios
que los delimitan y los articulan a los demás y a los flujos. El territorio
puede ser referido tanto a un espacio habitado como a un sistema
perceptivo/percibido, en el cual un sujeto se siente “en casa”. El territorio
es sinónimo de apropiación, de subjetivación realizada sobre sí mismo. El
territorio puede ser desterritorializado, esto es, abrirse, en líneas de fuga y
salir de su curso. La reterritorialización consiste en una tentativa de
recomposición de un territorio desgajado en un proceso desterritorializante. El
capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de reterritorialización:
las clases dominantes están constantemente intentando “recapturar” los procesos
de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones
sociales.
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Notas
1. Pierre Clastres, La
sociedad contra el Estado, Ed. Monte Ávila, Caracas, 1978. Archéologie
de la violence y Malheur du guerrier sauvage, en Libre
1 y Libre 2, Payot
(trad. cast. Investigaciones en antropología política, Gedisa).
En este último texto Clastres hace la descripción del destino del guerrero en
la sociedad primitiva y analiza el mecanismo que impide la concentración de
poder (igualmente, Mauss había demostrado que el potlach era
un mecanismo que impedía la concentración de riqueza).
2. Jacques Meunier, Les
gamins de Bogotá, Lattès, pág. 159 (“Chantage à la dispersion”), pág.
177. Cuando es necesario, “son los otros niños, mediante un complicado juego de
vejaciones y de silencios, los que lo convencen de que debe abandonar la
banda”. Meunier subraya hasta qué punto el destino del ex niño está
comprometido: no sólo por razones de salud, sino porque se integra mal en el
“hampa”, que para él es una sociedad demasiado jerarquizada, demasiado
centralizada, demasiado centrada en órganos de poder (pág. 178). Sobre las
bandas de niños, cf. también la novela de Jorge Amado, Capitaines des
Sables, Gallimard (trad. cast. en Alianza).
3. Cf. I. S. Bernstein, La
dominance sociale chez les primates, en Recherche Nº 91, julio
1978.
4. Clastres, La société
contre l’État, pág. 170: “La aparición del Estado ha efectuado la gran
división tipológica entre Salvajes y Civilizados, ha inscrito el imborrable
corte más allá del cual todo cambia, pues el tiempo deviene Historia”. Para
explicar esta aparición, Clastres invocaba en primer lugar un factor
demográfico (pero “sin tratar de sustituir un determinismo económico por un
determinismo geográfico...”); y también la eventual aceleración de la máquina
de guerra (?) o bien de una manera más inesperada, el papel
indirecto de un cierto profetismo que, dirigido
fundamentalmente contra los jefes, habría producido un poder temible por otras
razones. Pero, evidentemente, no podemos prejuzgar soluciones más elaboradas
que Clastres habría dado a este problema. Sobre el eventual papel del
profetismo, véase el libro de Hélène Clastres, La terre sans mal, le
prophétisme tupi-guarani, Ed. du Seuil (trad. cast. en Ediciones del
Sol).
5. Michel Serres, La
naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences, Ed.
de Minuit (trad. castellana Ed. Siglo XXI). Serres es el primero que ha
destacado los tres puntos que vienen a continuación; el cuarto no parece que
enlace con ellos.
6. Pierre Boulez distingue así
dos espacios-tiempos de la música: en el espacio estriado, la medida puede ser
tanto irregular como regular, siempre es asignable, mientras que, en el espacio
liso, el corte o la separación “podrá efectuarse donde se quiera”. Cf. Penser
la musique aujourd ‘hui, Gonthier, págs. 95-107.
7. La geometría griega está
atravesada por la oposición de estos dos polos, teoremático y problemático, y
por el triunfo relativo del primero: Proclo, en sus Comentarios al
primer libro de los elementos de Euclides, analiza la diferencia entre
los polos y la ilustra con la oposición Peusipo-Meneomo. Las matemáticas
siempre estarán atravesadas por esta tensión: así, por ejemplo, el elemento
axiomático entrará en conflicto con una corriente problemática, “intuicionista”
o “constructivista”, que propugna un cálculo de los problemas muy diferente de
la axiomática y de la teoremática: cf. Boulignad, Le déclin des absolus
mathématico-logiques, Ed. d’Enseignement Supérieur.
8. Paul Virilio, L’insécurité
du territoire, pág. 120: “Sabemos cómo, con Arquímedes, se terminó la
era de la joven geometría como libre investigación creadora (...) La espada de
un soldado romano ha cortado su hilo, dice la tradición. Al matar la creación
geométrica, el Estado romano construirá el imperialismo geométrico de
Occidente”.
9. Con Monge, y sobre todo con
Poncelet, los límites de la representación sensible o incluso espacial (espacio
estriado) son claramente superados, pero no tanto hacia una potencia simbólica
de abstracción como hacia una imaginación transespacial o transintuición (continuidad).
Véase el comentario de Brunschvicg sobre Poncelet, Les étapes de la
Philosophie mathématique. Presses Universitaires de France.
10.Michel Serres (pág. 105 y ss.)
analiza a este respecto la oposición D’Alembert-Bernouilli. Más generalmente se
trata de una diferencia entre dos modelos de espacio: “La cuenca mediterránea
carece de agua y el que tiene el poder es el que drena las aguas. De ahí ese
mundo físico en el que el drenaje es esencial y en el que el clinamen parece la
libertad, puesto que es precisamente esa turbulencia que niega la circulación
forzosa. Incomprensible para la teoría científica, incomprensible para el señor
de las aguas. (...) De ahí la gran figura de Arquímedes: señor de los cuerpos
flotantes y de las máquinas militares”.
11. Cf. Benveniste, Problèmes
de linguistique générale, “La noción de ritmo en su expresión
lingüística”, págs. 327-375 (trad. cast. en Ed. Siglo XXI). Este texto,
considerado a menudo como decisivo, nos parece ambiguo, pues invoca a Demócrito
y al atomismo sin tener en cuenta el problema hidráulico y convierte el ritmo
en una “especialización secundaria” de la forma.
12. Gilbert Simondon ha llevado muy
lejos el análisis y la crítica del esquema hilomórfico y de sus presupuestos
sociales (“la forma corresponde a lo que el hombre que manda ha pensado en sí
mismo y que debe expresar de manera positiva cuando da sus órdenes: la forma
es, pues, del orden de lo expresable”). A ese esquema forma-materia Simondon
opone un esquema dinámico, materia provista de singularidades-fuerzas o
condiciones energéticas de un sistema. El resultado es una concepción
totalmente distinta de las relaciones ciencia-técnica. Cf. L’individu
et sa genèse physico-biologique, Presses Universitaires de France,
págs. 42-56.
13. Castaneda, L’herbe du
diable et la petite fumée, pág. 160 (trad. cast. en Fondo de Cultura
Económica).
14. Albert Lautman ha mostrado de
forma muy clara cómo los espacios de Riemann, por ejemplo, aceptaban una
conjunción euclidiana de tal manera que constantemente se pueda definir el
paralelismo de dos vectores próximos; como consecuencia, en lugar de explorar
una multiplicidad progresando en esa multiplicidad, se considera la
multiplicidad “como inmersa en el espacio euclidiano de un número suficiente de
dimensiones”. Cf. Les schémas de structure, Hermann, págs.
23-24, 43-47.
15. Según Bergson, las relaciones
intuición-inteligencia son muy complejas, están en constante interacción. Véase
igualmente el tema de Boulignad: los dos elementos matemáticos “problema” y “síntesis
global” sólo desarrollan su dualidad al entrar también en un campo de
interacción, en el que la síntesis global fija en cada ocasión las “categorías”
sin las cuales el problema no tendría solución general. Cf. Le déclin
des absolus mathématicologiques, op. cit.
16. Marcel Detienne, Les
maîtres de vérité dans la Grèce archaique, Maspero (trad. cast. en Ed.
Taurus), ha puesto claramente de manifiesto esos dos polos del pensamientos que
corresponden a los aspectos de la soberanía según Dumèzil: la palabra
mágico-religiosa del déspota o del “viejo del mar”, la palabra-diálogo de la
ciudad. No sólo los personajes principales del pensamiento griego (el poeta, el
sabio, el físico, el filósofo, el sofista)... se sitúan con relación a esos
polos; Detienne también hace intervenir entre los dos el grupo específico de
los guerreros, que asegura el paso o la evolución.
17. Hay un hegelianismo de derechas
que continúa vivo en la filosofía política oficial y que une el destino del
pensamiento y del Estado. Kojève(Tyrannie et sagesse, Gallimard) y
Eric Weil (Hegel et l’État Philosophie politique, Vrin) son
sus representantes más recientes. De Hegel a Max Weber se ha desarrollado toda
una reflexión sobre las relaciones del Estado moderno con la Razón, a la vez
como racional-técnico y como razonable-humano. Si se objeta que esta
racionalidad, ya presente en el Estado imperial arcaico, es el optimum de
los propios gobernantes, los hegelianos responden que lo racional-razonable no
puede existir sin un mínimo de participación de todos. Pero el problema más
bien es saber si la propia forma de lo racional razonable no es extraída del
Estado, a fin de darle necesariamente “razón”.
18. Sobre el papel del poeta antiguo
como “funcionario de la soberanía” cf. Dumèzil, Servius et la Fortune, pág.
64 y s., y Detienne, pág. 17 y s.
19. Cf. el análisis de Foucault sobre
Maurice Blanchot y una forma de exterioridad del pensamiento: “La pensée du
dehors”, en Critique, junio 1966 (trad. cast. en Ed.
Pre-Textos).
20. Nietzsche, Schopenhauer
éducateur, 7.
Fuente: El lenguaje
libertario – Antología del pensamiento anarquista contemporáneo -
Christian Ferrer (comp.) Terramar Ediciones, Argentina, 2005.
Págs, 167, 195.