Entrevista con Jacques Rancière: potencias y problemas de una política del 99% // Amador Fernández-Savater
Con una nueva
introducción para su edición en Francia (en el marco de la Nuit Debout), volvemos a
publicar esta entrevista al filósofo francés Jacques Rancière sobre las potencias
y los problemas del nuevo paradigma de política ciudadana y no partidista que
emergió a partir del 15-M en España.
A
5 años vista, ¿cómo entender el 15M, el movimiento que en Francia se conoce
como “los indignados”? Cada cual toma su decisión al respecto. Hay quien lo ve
como un fogonazo en la noche, hermoso pero sin porvenir. Otros lo conciben como
una mera antesala que hizo posible la aparición de “la política de verdad”:
Podemos, etc. En cambio, algunos lo asumimos más bien como un nuevo comienzo,
un nuevo punto de partida. Ni como algo sin porvenir, ni como algo cuya verdad
sería otra cosa, sino como una potencia que abre el futuro.
¿En
qué sentido? El 15M amplió lo posible: por ejemplo, la posibilidad de
pensar-hacer una política al alcance de cualquiera, ya no sólo de los partidos
políticos, la izquierda o los movimientos sociales; la posibilidad de
pensar-hacer una política radical -en tanto que plantea preguntas de raíz sobre
la vida en común- y a la vez masiva, no autorreferente o identitaria; la
posibilidad de pensar-hacer una política no separada, sino entrelazada con la
vida, a la que transforma y de la que se alimenta, etc.
Estos
posibles son como semillas frágiles que necesitan tiempo y cuidado para
prender, brotar y dar fruto. ¿Frágiles en qué sentido? Los nuevos puntos de
partida son siempre inciertos e impuros, incorrectos e ilegítimos para las
miradas ya establecidas. Mirar una novedad como el 15M desde un saber previo es
ver sus carencias y no sus potencias.
Así,
para la izquierda tradicional, el 15M era un movimiento sin memoria
(“adanista”), mal o poco situado ideológicamente, mal o poco situado
sociológicamente, sin líderes, programa ni organización, etc. Por su lado, para
la izquierda radical el 15M era un movimiento inmaduro, pacifista ingenuo,
reformista, demasiado ambiguo y mezclado con la normalidad de este mundo (en el
uso las redes sociales y tantas otras cosas). Desde el deber-ser, a la realidad
siempre le falta algo, nunca está a la altura. Es una forma de mirar triste y
entristecedora.
Si
lo que queremos en cambio es cuidar y prolongar la potencia inscrita en las
semillas, hay que atreverse a sostener lo incierto e impuro, dejarse impregnar
por ello, suspender las respuestas previas y partir de un no-saber (lo que
tiene que pasar, cómo se hacen las cosas). Y desde ahí, se trata de crear
formas de organización que favorezcan el crecimiento de las posibilidades
abiertas, formas de pensamiento que las hagan comprensibles, comunicables,
comunes.
Fue
en ese sentido que quisimos en su día entrevistar a Jacques Rancière, uno de
los pocos filósofos (entre los muy conocidos) que ha prestado atención y ha
dado valor al 15M -y a los movimientos de las plazas en general-, sin
considerarlo desde sus “limitaciones”, sino más bien desde sus potencias. Y le
planteamos una serie de preguntas que se planteaban también en el interior del
movimiento: cómo pensar la inclusividad, la figura del enemigo, la tecnología,
qué es una victoria o un logro en política... El resultado es un momento de
encuentro entre el pensamiento de Rancière y el 15M.
Ahora
que en la Nuit Debout la referencia al 15M es constante, esta entrevista
-publicada hasta ahora solamente en español, en 2014- tiene de nuevo una
actualidad. No se trata con ella de ningún modo de “decir la verdad” del 15M,
de transmitir ningún modelo o receta. En realidad, cada movimiento interpreta a
los demás y esa interpretación tiene mucho de traducción y reapropiación. La
“conversación entre plazas” está siempre llena de malentendidos y esos
malentendidos son creadores. En el 15M nos pasó con la primavera árabe: no
sabíamos exactamente lo que había pasado, pero la plaza Tahrir funcionaba como
ejemplo y referencia inspiradora. Esta entrevista con Rancière es una
aportación más a esa conversación entre movimientos, pero una aportación especial
que lee el 15M como una intensidad que abre y da lugar, no como carencia y
falta con respecto a lo que debiera-ser.
***
1- Sobre la inclusividad y la “política
del cualquiera". El primer
15-M de las plazas llamó “inclusividad” a algo que podría resonar con lo que
usted ha nombrado como una “política de cualquiera”. En sus maneras de hacer y
decir, trató siempre de que cupiese cualquiera, de interpelar a cualquiera, sin
dirigirse a bloques o grupos determinados (sociológicos o ideológicos), sino
más bien a personas singulares y a un 99% simbólico. Las banderas y las siglas
(y en general todas las señas identitarias que provocaban división) quedaron
desde el primer momento fuera de la Puerta del Sol.
Pero hay quien piensa que ese “nosotros abierto” se consiguió al
precio de borrar u ocultar las diferencias y los conflictos internos. Por
ejemplo, las diferencias de acceso a ese “nosotros” entre ciudadanos con papeles
e inmigrantes sin papeles. El cualquiera del que usted habla, ¿es abstracto? En
las manifestaciones de la “política de cualquiera” que usted ha investigado,
¿cómo se piensa y se elabora esa relación entre el cualquiera y las
identidades-diferencias particulares?
Jacques Rancière. Es importante
comprender que hay dos figuras del “cualquiera”. En primer lugar, el sujeto de
la política es el sujeto creado
por la acción política misma, el
sujeto creado por una manifestación y una enunciación colectiva, el sujeto que
se crea cuando la acción política dice “nosotros”.
Esto significa que una subjetivación se define, no por una
identidad previa, sino por los actos que genera, por la modificación que estos
actos ocasionan en el tejido normal de las identidades, los lugares y las
ocupaciones [lo que Rancière ha llamado el “reparto de lo sensible”].
El “nosotros” se distingue así del sujeto político concebido a
la manera clásica de la clase y la vanguardia porque no se define por un
conjunto de propiedades, ni por una interioridad compartida que se traduciría
en acciones exteriores. No preexiste, son más bien sus propias acciones las que
lo crean.
En segundo lugar, esa afirmación colectiva se dirige a
individuos cualquiera a los que propone incluirse sin preocuparse por conocer
su pertenencia social. Quienes se incluyen pueden hacerlo en tanto que
“personas”, en tanto que miembros de un grupo de afinidades personales o en
tanto que militantes de tal o cual colectivo. Lo esencial es que el “nosotros”
pueda estar abierto a cualquiera que lo desee. De hecho, la suspensión de las identidades
particulares marca generalmente el comienzo de los movimientos, así como el
retorno de los conflictos entre grupos indica muy a menudo su declive.
Por otra parte, está claro que no todo el mundo es igual de
entrada en cuanto a la posibilidad de manifestarse y a la disponibilidad para
ocupar la calle. El tema es que no se sientan excluidos por la forma de las
acciones.
En todo caso, hay que evitar tratar la relación entre 99% y 1%
en términos estadísticos. Y sin duda podemos discutir incluso de la pertinencia
de la fórmula. No es 99% contra 1%, sino una
figura del pueblo contra otra. La figura de un pueblo a construir sobre la
base de la presuposición igualitaria contra el pueblo que administran nuestros
gobernantes, pero también contra las “mayorías silenciosas” a las que apelan o
contra el pueblo identitario que se concentra en manifestaciones como la “mani
para todos” convocada por los que se oponen al matrimonio homosexual en
Francia.
2- Sobre la figura del enemigo. El 15-M ha estrechado muchísimo la figura del enemigo: es el 1%
de la oligarquía financiera, política y mediática. Y eso no sólo “teóricamente”
o en los discursos, sino también en las calles. Por ejemplo, en la práctica del
“Stop desahucios”, la interpelación firme pero humana hacia el otro (bombero,
cerrajero, también policía) ha producido numerosas grietas bajo los uniformes y
las funciones asignadas.
¿Cómo pensar hoy la figura del enemigo, más allá de la lógica de
la lucha de clases? ¿Quién es hoy el enemigo? ¿Hay que confrontarlo, destruirlo
o simplemente sustraerse a él? En resumen, ¿cómo entender esta frase suya: “(la
política crea) escenarios de interlocución que reconocen al enemigo como parte
integrante de la misma comunidad”?
Jacques Rancière. La pregunta contiene varios problemas. En primer lugar, la
diferencia entre la política y la guerra. La política es una manera de incluir
al enemigo. No se trata de generosidad. La forma misma de la acción política
instituye una esfera de universalidad, y la constitución de esa esfera sirve de
test sobre la capacidad misma de las partes en lucha.
Un ejemplo. Investigué especialmente esas situaciones que
pertenecen al nacimiento de la huelga en el siglo XIX, donde los obreros
instituían con los patrones una escena de discusión pública que, para los
patrones, no existía, porque la negociación de las condiciones de trabajo era
para ellos un asunto privado entre personas. Los patrones no tenían ninguna
razón para aceptar esa escena de discusión, pero ese rechazo significaba una
inversión de los papeles: el colectivo obrero afirmaba su potencia como sujeto
intelectual frente a los que no veían en él más que una jauría brutal, mientras
que la capacidad de los patrones quedaba reducida simplemente a las armas de la
policía.
Es cierto que esta figura de interlocución estaba muy vinculada
a una lógica de la política como lucha de clases. Hoy existe una política de la
lucha de clases desarrollada por la clase capitalista bajo la bandera de la
economía y la necesidad económica, pero en el otro bando no hay apenas nada que
corresponda a lo que fue la política obrera de la lucha de clases. Es esta
situación la que traduce precisamente a su manera la fórmula del 99% contra el
1% considerada desde el punto de vista estadístico.
Esto significa, concretamente, que no hay en la actualidad una
figura fuerte de inclusión del enemigo. Por un lado, hay una figura de
separación que otorga mayor importancia a la afirmación de autonomía que a las
estrategias del conflicto y, por otro lado, la figura de las acciones violentas
simbólicas (de tipo enfrentamiento con la policía y destrucción de cajeros
automáticos al final de las manifestaciones) que, inversamente, otorga mayor
importancia a la designación del enemigo que a la afirmación colectiva. Pero
también existen esas acciones que su pregunta evoca, en el curso de las cuales
se fisura el frente de los representantes de la autoridad.
No hay respuesta general: es en la acción misma donde podemos
conocer al enemigo y saber cómo comportarnos con él. No se puede “evitar” al
enemigo. La cuestión es cómo nos diferenciamos de él: o bien privilegiando una
visión estratégica de los golpes que le dirigimos, o bien privilegiando la
diferencia de formas de pensamiento, de vida y de acción que le oponemos. Yo
considero que es posible adquirir más fuerza por esta segunda vía.
3- Sobre subjetividad y
subjetivación. Usted ha puesto mucho énfasis en la importancia de la
subjetivación. La política no “expresa” un sujeto latente o preconstituido
(como ocurre por ejemplo en la teoría de Toni Negri sobre las “multitudes”),
sino que lo crea. Crea un “espacio de sujeto” donde cualquiera puede contarse.
¿Cómo pensar la relación entre nuestra vida cotidiana y ese
proceso de subjetivación? La subjetivación es ruptura y creación, pero creamos
a partir de nuestra experiencia cotidiana (en el trabajo, en la ciudad, en las
redes). El filósofo Cornelius Castoriadis utilizaba el término “elaboración”
para pensar la misma cuestión en el movimiento obrero: la subjetivación obrera,
decía Castoriadis, “elabora creativamente” la experiencia cotidiana del trabajo
en la fábrica.
¿Tiene sentido para usted pensar qué relación hay entre
experiencia cotidiana y subjetivación? ¿Sirve de algo estudiar las situaciones
de vida para pensar la política?
Jacques Rancière. Resulta claro que la subjetivación política no nace como una
emergencia radical si convenimos en que no opone un grupo a otro, sino un mundo a otro. La
formación misma de ese mundo tiene un origen doble. Por un lado, es fruto del
proceso de separación que la acción misma produce al crear otro uso del tiempo
y del espacio, otros lazos entre los individuos, otros posibles en el
pensamiento. Pero también es el resultado de una multiplicidad de
transformaciones en las prácticas y las formas de vida y de pensamiento.
Hay dos grandes tipos de transformaciones “subjetivadoras” de
este tipo. En primer lugar, la creación de lazos, a través de las experiencias
concretas de solidaridad en el trabajo, en la lucha, pero también a través de
las formas de intercambio que pueden experimentar las personas en la vida
cotidiana o a través de los distintos servicios que pueden prestarse entre sí.
Y, en segundo lugar, las diferentes maneras en que las personas escapan a las
rigideces de su identidad: mediante la apropiación de una cultura diferente,
como por ejemplo entre los autodidactas que he estudiado, o actualmente
mediante la experiencia de los viajes y de la multiplicidad de culturas.
Una subjetivación política es el encuentro de estos dos componentes:
el lazo que se opone a la separación de los individuos y el devenir-otro que
rompe con la asignación identitaria. Pensar las transformaciones y las
interacciones entre esos dos componentes nos permite salir de las oposiciones
rígidas entre lo individual y lo colectivo, entre lo cotidiano y la política.
No hay oposición entre esos dos términos, sino siempre un cierto trenzado de lo
individual y lo colectivo, del tiempo cotidiano y el tiempo del mundo.
4- Dejar de ser, politizar lo que se
es. La política
como subjetivación consiste de alguna manera en “dejar de ser lo que hay que
ser” e inventarse un cuerpo nuevo, capaz de otras cosas. Por ejemplo, usted ha
estudiado cómo la subjetivación obrera inventó nuevos cuerpos capaces de hablar
o escribir, dejando de ser así simples “mulas de carga”.
En torno al 15-M y sus prolongaciones, hemos visto a médicos,
profesores o periodistas que, más que dejar de ser lo que son, se activaban
políticamente desde su posición. Más que abandonar su lugar y función, lo politizaban,
defendiendo el derecho universal a la salud o la educación. ¿Podemos entender
esas formas de politización como subjetivaciones?
Jacques Rancière. “Politizar una función” es una expresión ambigua. La defensa del
derecho universal a la salud o a la educación no es una reivindicación
específica de la profesión médica o docente, sino una reivindicación
igualitaria general.
Por supuesto, el ejercicio de la medicina, de la enseñanza, del
periodismo o de la magistratura, nos enfrenta a cuestiones muy específicas de
opresión y libertad, de igualdad y desigualdad, que suscitan energías
militantes. Pero un médico que milita por el derecho al aborto o contra el
encierro psiquiátrico o que participa en un consultorio gratuito no lo hace
únicamente como médico, sino vinculando su práctica de la medicina a una idea
de igualdad de los sexos, de libertad de los individuos o de solidaridad
social.
Entre los militantes de los movimientos sociales y
revolucionarios, siempre ha habido médicos, abogados o profesores que han
participado en la acción política sobre la base de su experiencia profesional.
Por tanto, no hay que hacer de esos compromisos una novedad que significaría el
relevo del movimiento obrero por nuevas categorías sociales o el relevo del
militantismo de lo universal por un militantismo de las especificidades.
5- Sobre lo común y las comunidades. Usted ha escrito que la idea de socialismo contiene la idea de
una gestión asociativa y democrática de los bienes comunes (la educación, la
salud, los transportes, el agua, etc.).
¿Qué formas de comunidad son necesarias para ello? ¿Son
suficientes esas “comunidades de aparición, azarosas y aleatorias” que según
usted surgen en los “momentos políticos”?
Pensar formas cotidianas de gestión democrática y asociativa de
lo común, ¿no nos obliga a pensar en un tejido social sólido, con relaciones
duraderas, compromisos fuertes e instituciones estables? ¿Es ello compatible
con las subjetivaciones móviles, intermitentes y no identitarias de las
comunidades de aparición?
En definitiva, ¿puede estabilizarse un “poder de cualquiera” (o
del 99%)? ¿Puede hacerlo sin recaer en las formas jerárquicas de división del
trabajo y reparto de las funciones? ¿Tiene usted experiencias de ello en mente?
Jacques Rancière. Desde luego no me
corresponde a mí encontrar la solución a los problemas en torno a los cuales
han tropezado tantos movimientos colectivos de ayer y de hoy.
Hay un primer nivel de la cuestión sobre el que se puede
responder lo siguiente: la experiencia ha demostrado que las formas de gestión
común de los problemas que afectan a la comunidad no pueden ser aplazadas sin
perjuicio a un futuro subordinado a las estrategias de toma y ocupación del
poder. No se puede separar la lucha por lo común y la organización de lo común.
Una vez dicho esto, se presentan otros problemas. Por un lado,
la cuestión de qué formas de contra-sociedad igualitaria pueden establecerse en
el seno mismo de la sociedad desigualitaria. Y, por otro, la cuestión de qué
formas de organización ello requiere.
Sabemos que en el pasado han existido -por ejemplo en los
movimientos anarquistas o comunistas, y especialmente en el movimiento
anarquista español- formas fuertes de contra-sociedad: cooperativas de
producción, formas de vida colectivas, instituciones educativas y culturales.
Es evidente que todo ello formaba parte de una fuerza colectiva que se traducía
también en medios poderosos de lucha y una visión clara del porvenir. Los
movimientos democráticos recientes han vuelto a poner en el orden del día el
aspecto de las instituciones alternativas, pero parece como si les
correspondiera a ellas constituir, de la nada, el terreno de lo común, mientras
que en el pasado era el terreno de lo común el que fundaba las instituciones
alternativas. Es un problema que no se va a resolver apelando a la
espontaneidad o a la organización, ni queriendo sustituir un militantismo de
clase por un militantismo de las comunidades.
Los compromisos estables de ayer dependían más de la solidez de
los horizontes de esperanza que de las disciplinas de organización. Las
“comunidades de aparición” están atravesadas por la oposición entre identidad y
subjetivación. Y la constitución de un común vivido va más allá, forzosamente,
de la acumulación de fuerzas que requieren los objetivos militantes
específicos.
6- Sobre política y tecnología. El “clima” político de esta nueva política ciudadana se
comunica, extiende y amplifica a través de Internet y sus redes sociales (las
más vulgares y masivas, como Twitter y Facebook).
Desde hace ya diez años, observamos una correspondencia entre la
socialización de las herramientas comunicativas más allá del ámbito activista
(de Indymedia a los blogs y las redes sociales) y la emergencia de procesos de
nueva politización protagonizados por la gente común (desde el “no a la guerra”
y la respuesta social tras el atentado del 11 de marzo de 2004 hasta el 15-M).
Como si las redes hubieran ayudado a hacer más participable y móvil la cosa
política.
¿Cómo pensar el uso político de las tecnologías? Está el punto
de vista de la neutralidad: la tecnología es un instrumento neutro que sirve
para lo bueno y para lo malo. Y está el punto de vista determinista: la
tecnología suscita por sí sola transformaciones sociales (revolucionarias o
catastróficas). ¿Le interesa esta cuestión, le parece relevante, podría haber
un tercer punto de vista?
Jacques Ranciére. Tenemos suficientes elementos para señalar los límites de los
dos puntos de vista. Un instrumento técnico que sirve de medio de comunicación
no puede ser nunca simplemente un medio neutro para cualquier fin.
La cuestión de los “medios” siempre ha estado sobredeterminada
por la relación entre los que viven en el universo de los fines y los que están
confinados en el universo de los medios: a quienes se llamaba por esa razón
hombres “mecánicos”. Dicho de otro modo, cualquier novedad técnica entra en el
seno de un determinado reparto de lo sensible donde la misma eficacia técnica
está modulada por una distribución de las capacidades y los papeles sociales. De
modo que una novedad técnica no se basta a sí misma para definir un nuevo reparto de lo sensible.
La tesis catastrofista reaparece ante cada nuevo medio: cine,
radio, televisión, internet, redes sociales. A pesar de lo que pueda tomar
prestado a las profundidades filosóficas heideggerianas o al rigor científico y
político del marxismo, esa tesis remite siempre al viejo mito de la caverna que
presenta a los ignorantes manipulados por aquellos que mueven los hilos.
Ahora bien, a pesar de todos aquellos que asimilan Internet a la
vigilancia totalitaria, las redes sociales han servido por ejemplo en China
para construir formas de información y circulación de las ideas que se oponen
al monopolio del Estado policial. Y en nuestros países, supuestamente abocados
al individualismo consumidor, han permitido que las personas separadas entre sí
por las nuevas formas de trabajo se comuniquen, se encuentren, reconozcan lo
que les une y tomen confianza. De ese modo han proporcionado una figura
material al poder de los anónimos.
Pero ese efecto no es inherente al medio técnico. Cada día
constatamos que el mismo medio es también una vía de expresión y difusión de
todos los fantasmas identitarios, racistas, sexistas y demás.
7- Sobre la subjetividad neoliberal. Si el poder consiste en la producción de subjetividad, ¿cuál es
la subjetividad que se produce hoy en día? ¿Existe algo así como una
“subjetividad neoliberal”? ¿En qué consiste? ¿Podríamos hablar, en este
sentido, de un poder que no está fuera de nosotros, sino que nos atraviesa y
conforma evitando sin embargo los efectos despotenciadores de “naturalización”,
“victimización” o “culpabilización”?
Jacques Rancière. Hay que resistirse a
todas las descripciones del mundo contemporáneo que nos lo presentan como un
mundo homogeneizado por la ley del mercado que configura una pequeña burguesía
globalizada. Muy al contrario, lo que llamamos neoliberalismo es un proceso de
diferenciación extrema.
¿Cuál es la subjetividad “neoliberal” de los obreros y las
obreras de Bangladesh que fabrican -por un salario que recientemente ha
alcanzado los 65 dólares al mes- los jerséis que se venden en nuestros
supermercados? ¿Y la de los obreros migrantes chinos, sometidos a un régimen de
pasaportes interno que recuerda a las cartillas obreras del siglo XIX en
Europa?
En nuestros propios países europeos, el neoliberalismo no suele
producir las formas de conciencia “liberal” supuestamente homogéneas con
respecto al culto de la libre empresa y la libre circulación de capitales y
mercancías. La violencia de las manifestaciones contra el matrimonio homosexual
en Francia, el furor evangélico de los anti-abortion en Estados Unidos o las recientes
leyes contra el aborto en España prueban la vanidad de las tesis dominantes
sobre la correspondencia entre liberalismo económico y libertad sexual.
Hay, de hecho, formas múltiples de conexión y desconexión entre
diferentes tipos de libertad. Por ejemplo, las campañas en favor del consumo
instruido y responsable que desarrollan diferentes asociaciones de consumidores
y grupos ecologistas que se presentan como opuestos al sistema dominante
refuerzan a menudo el modelo dominante de “libertad” propuesto por el sistema:
el de la libertad como instancia de elección, guiada por el conocimiento.
Por otro lado, cierta interiorización del modelo neoliberal ha
tenido como efecto -positivo, al fin y al cabo- el cuestionamiento de una fe
demasiado facilona de las conciencias progresistas de mi generación que
consideraban la potencia colectiva como algo ya dado e identificaban muy
ligeramente el socialismo y la gestión estatal de los medios de producción. Y
ha creado formas de conciencia y de acción militantes para las cuales la
potencia colectiva no es algo dado, sino a construir en la acción misma.
8- ¿Qué es una victoria o un logro
en política? El 15-M
ha producido infinitos efectos en la sensibilidad y la percepción del mundo,
desplazando los límites de lo visible y lo invisible, de lo posible y lo
imposible, de lo tolerable y lo intolerable (el ejemplo de los desahucios es
muy claro: ahora es una cuestión de rechazo social generalizado mientras que
antes era completamente invisible y estaba absolutamente normalizado y
naturalizado).
Sin embargo, como (aún) no se ha conseguido ningún gran “logro
tangible” (en las leyes, en la esfera macroeconómica o del poder político), el
discurso en torno al 15-M es muy negativo, despotenciador, triste y pesimista
(“no se ha conseguido nada”, etc.). Y este relato tiene efectos depresivos
terribles.
¿Cómo podemos ver y valorar (y hacer ver y valorar, comunicar)
esas otras “conquistas” o “logros” de la política, como la transformación de la
experiencia vital y subjetiva, sensible y perceptiva (sin la cual, de hecho,
los demás cambios no son posibles)?
Jacques Rancière. Es una contradicción inherente a las formas actuales de los
movimientos democráticos. Incluso cuando arrancan de problemas muy concretos y
localizados, como los árboles del parque Gezi en Estambul, se trata de
movimientos fundamentalmente diferentes de los movimientos reivindicativos que
pueden contar sus victorias en términos de modificaciones inscritas en la ley.
Uno puede estar contento o decepcionado con aquello que los
poderes públicos conceden cuando se les pide alguna cosa concreta. Cuando no se
les pide nada, cuando se construye la acción sobre la distancia misma con
respecto a esas demandas, está claro que, si el viejo mundo no se hunde por sí
solo, nos acecha la depresión que nos lleva a decir: nada puede cambiar, o
bien, hay que volver a los viejos modelos de las organizaciones revolucionarias
o progresistas.
La cuestión que se plantea aquí es saber qué entendemos por un
movimiento autónomo. Efectivamente, es muy importante insistir sobre el aspecto
de la transformación subjetiva y sobre la necesidad de preservarlo preservando,
a su vez, la autonomía de los movimientos con respecto a las organizaciones
político-sindicales y al sistema de demandas dirigidas al Estado que funciona
como marco de su acción.
Pero esa transformación no puede mantenerse por sí sola como
propiedad de un colectivo. Debe verificarse constantemente. Y lo hace a través
de las acciones que desarrolla, como esas luchas contra los desahucios, o las
formas concretas de lo común que crea, pero también a través de su capacidad
para llevar a cabo campañas públicas por la transformación de las leyes y las
instituciones.
Es posible actuar como una fuerza autónoma que consigue
victorias inscritas en la ley y las instituciones, manteniéndose al mismo
tiempo a distancia del juego que pretende obtener lugares en el aparato de
Estado. O en todo caso es posible intentarlo, unir la autonomía del movimiento
y la acción que define objetivos por alcanzar en la relación de fuerzas, tal y
como esta se inscribe también en la ley y las instituciones.
Pero el problema más importante es saber cómo la conquista de
momentos de igualdad en el mundo de la desigualdad se articula con la
perspectiva de un nuevo mundo
de igualdad. Más allá de las banalidades sobre la espontaneidad y la
organización, hay un problema que uno puede ya encontrar en los movimientos de
emancipación del pasado: la emancipación es una manera de vivir como iguales en
el mundo de la desigualdad. Y esa manera de vivir bien puede ser
autosuficiente. Es decir que, tal vez, aquellos y aquellas que han vivido esos
momentos de igualdad no deseen nada más.
La traducción ha sido posible gracias a la ayuda de Álvaro
García-Ormaerchea, Jordi Carmona, Javier Bassas, Pablo Bustinduy y Álvaro.